Στόχος αυτής της μελέτης είναι να δείξει ότι κατά τον έκτο και πέμπτο αιώνα π.Χ. αναπτύχθηκαν μέσα στην ΓΙυθαγορική σχολή δύο διαφορετικό και ριζικά αντίθετα μεταξύ τους συστήματα στοχασμού. Θα μπορούσαμε αντίστοιχα να τα ονομάσουμε μυστικιστικό και επιστημονικό σύστημα. Όλες οι σύγχρονες ερμηνείες του Πυθαγορισμού, που έχω υπόψη μου, επιχειρούν να συνδυάσουν τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα και των δύο συστημάτων σε μια σύνθετη παρουσίαση, η οποία, όπως είναι φυσικό, δε μπορεί να κρατήσει τον ενιαίο χαρακτήρα της. Η σύγχυση αυτή έχει τις ρίζες της στον Αριστοτέλη, ο οποίος κάνει λόγο γενικά για “τους Πυθαγορείους” χωρίς διαφοροποιήσεις, μολονότι σε κάποια σημεία η  φράση “ορισμένοι Πυθαγόρειοι” δηλώνει ότι είχε υποπέσει στην αντίληψή του η ύπαρξη διαφορετικών ρευμάτων μέσα στη σχολή.

Θα επιχειρήσω να δείξω ότι το κριτήριο, που μας βοηθά να διακρίνουμε τα δύο συστήματα, μας το προσφέρει η κριτική των Ελεατών πάνω στον Πυθαγορισμό, η οποία είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί σαν ένας καθρέπτης που μας επιτρέπει να δούμε τι συμβαίνει πίσω από μία κουρτίνα. Γύρω στο 500-490 π.Χ., η πολεμική του Παρμενίδη εναντίον οποιουδήποτε συστήματος, που πρέσβευε ότι ο κόσμος της πολλαπλότητας προέρχεται από μια ενιαία αρχή, σηματοδοτεί τον χωρισμό της ιστορίας της προσωκρατικής φιλοσοφίας σε δύο κεφάλαια. Το πρώτο κεφάλαιο περιλαμβάνει τα δύο σημαντικά συστήματα του έκτου αιώνα π.Χ., των Μιλησίων και του Πυθαγόρα, τα οποία ο Παρμενίδης καταδικάζει. Ο Παρμενίδης, που είχε ανατραφεί μέσα στην πυθαγορική παράδοση, ήταν ιδιαίτερα επικριτικός απέναντι στη σχολή από την οποία αποσχίστηκε. Έτσι, παίρνουμε μια ιδέα για το πώς θα ήταν ο Πυθαγορισμός του έκτου αιώνα π.Χ., αν αναζητήσουμε το βασικό σφάλμα που εντοπίζει ο Παρμενίδης στο σύστημα που επικρίνει. Θα δούμε ότι το σφάλμα αυτό έγκειται στην προσπάθεια να συνδυαστεί η αρχική έμπνευση μονιστικού χαρακτήρα με μια δυϊστική ερμηνεία της Φύσης. Ο Παρμενίδης τάχθηκε υπέρ του απόλυτου μονισμού και κατά συνέπεια αρνήθηκε την πολλαπλότητα και τη γένεση, συμπεριλαμβανομένης της μεταβολής και της κίνησης. Το δεύτερο κεφάλαιο της προσωκρατικής φιλοσοφίας περιλαμβάνει τα πλουραλιστικά συστήματα του πέμπτου αιώνα π.Χ., του Εμπεδοκλή, του Αναξαγόρα και των Ατομικών, οι οποίοι αναζήτησαν τρόπους για να αποκαταστήσουν την πολλαπλότητα, τη μεταβολή και την κίνηση, χωρίς να καταπατήσουν τους κανόνες που, όπως πιστευόταν, είχε καθιερώσει ο Παρμενίδης. Είναι πιθανό ότι και πριν από τον Παρμενίδη κάποια ομάδα μέσα από τη πυθαγορική σχολή θα είχε επιχειρήσει παρόμοια απάντηση. Όμως, μια γενιά μετά τον Παρμενίδη βλέπουμε το Ζήνωνα να καταφέρεται εναντίον ενός συστήματος που φαίνεται να παρέχει αυτή την απάντηση. Πρόκειται για μια ατελή μορφή Ατομισμού – μια θεωρία σύμφωνα με την οποία η πραγματικότητα αποτελείται από άπειρο πλήθος μονάδων (πρόκειται για άτμητα σημεία που καταλαμβάνουν συγκεκριμένο χώρο και έχουν μέγεθος), οι οποίες μπορούν να κινούνται στο χώρο και από τις οποίες μπορούν να δομούνται τα σώματα. Δεν υπάρχουν ίχνη αυτής της θεωρίας στον Παρμενίδη· η θεωρία χρονολογικά τοποθετείται στις πρώτες δεκαετίες του πέμπτου αιώνα π.Χ. Αφετέρου, οι επικρίσεις του Ζήνωνα στρέφονται εναντίον αυτής της θεωρίας αποκλειστικά. Δεν πρόκειται για τον μεταγενέστερο Ατομισμό, που ανέπτυξαν ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος, από τον οποίο μάλιστα διαφέρει σε πολλά σημεία. Για παράδειγμα, οι μονάδες δε διαφέρουν μεταξύ τους ως προς το σχήμα, όπως συμβαίνει με τα άτομα, αλλά είναι όλες ίδιες. Καταλήγουμε έτσι στο συμπέρασμα ότι το εν λόγω σύστημα είναι ένας διαφορετικού τύπου πλουραλισμός – άμεσος “πρόγονος” του κατεξοχήν Ατομισμού – που δημιουργήθηκε από την επιστημονική ομάδα της Πυθαγορικής σχολής ως απάντηση στην κριτική του Παρμενίδη.

Όταν ο Αριστοτέλης κάνει λόγο για τους “Πυθαγορείους” άλλοτε αναφέρεται σ’ αυτό το αρχικό σύστημα του έκτου αιώνα π.Χ. και άλλοτε στη μεταγενέστερη θεωρία που μόλις αναφέραμε, χωρίς προφανώς να έχει διακρίνει μέσα του αυτά τα δύο με σαφήνεια. Συνεπώς οι μαρτυρίες του – αν θελήσουμε να τις εξετάσουμε όλες ενιαία – είναι αντιφατικές. Άλλοτε μας πληροφορεί ότι τα αισθητά πράγματα “αναπαριστούν” ή “ενσαρκώνουν” (μιμεῖσθαι) αριθμούς- άλλοτε, ότι τα αισθητά πράγματα ή σώματα ουσιαστικά είναι αριθμοί και είναι φτιαγμένα από άτμητες μονάδες. Και ούτω καθεξής. Όμως, έχοντας ως οδηγό την ελεατική κριτική καθώς και τις γνώσεις μας γύρω από τις θρησκευτικές καταβολές του Πυθαγόρα μπορούμε να διαχωρίσουμε τις μαρτυρίες σε δύο ομάδες, αντίστοιχες προς τα δύο συστήματα που ήδη αναφέραμε. Εν συντομία, μπορούμε να διακρίνουμε ανάμεσα (1) στο αρχικό σύστημα, που ανέπτυξε τον έκτο αιώνα π.Χ. ο Πυθαγόρας και το οποίο επικρίνει ο Παρμενίδης – το μυστικιστικό σύστημα – και (2) τον πλουραλισμό του πέμπτου αιώνα π.Χ., που δημιουργήθηκε για να αντικρούσει τις αντιρρήσεις του Παρμενίδη και που, με τη σειρά του, δέχτηκε τα πυρά του Ζήνωνα – το επιστημονικό σύστημα που μπορούμε να αποκαλέσουμε “αριθμητικό ατομισμό”. Υπάρχει επίσης (3) το σύστημα του Φιλολάου, που ανήκει στο μυστικιστικό μέρος της παράδοσης και επιχειρεί να συνδυάσει τις πυθαγόρειες αρχές με την εμπεδόκλεια θεωρία των στοιχείων. Αυτό το τρίτο σύστημα μπορεί, για τους στόχους αυτής της μελέτης να αγνοηθεί. Το ακόλουθο διάγραμμα απεικονίζει την όλη εξέλιξη.

1. ΤΟ ΜΥΣΤΙΚΙΣΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ ΤΟΥ ΠΥΘΑΓΟΡΑ

Αφετηρία μας θα είναι μια θεώρηση της “εταιρείας” που ίδρυσε ο Πυθαγόρας. Οι πεποιθήσεις μιας θρησκευτικής κοινότητας εξωτερικεύονται, σ’ ένα αρχικό στάδιο, στις συνήθειες της καθημερινής ζωής· για την πυθαγόρεια “αδελφότητα” έχουμε αρκετές πληροφορίες που μας βοηθούν. Οργανώθηκε με πρότυπο τις μυστικιστικές λατρευτικές εταιρείες, όπου η ένταξη των μελών γινόταν μέσα από τη διαδικασία της μύησης – που περιλάμβανε τον εξαγνισμό και στη συνέχεια την αποκάλυψη της αλήθειας. Για τον οπαδό του παροργισμού, ο “εξαγνισμός” συνίστατο εν μέρει στην τήρηση ασκητικών κανόνων, που επέβαλλαν την αποχή από ορισμένα είδη τροφής και ένδυσης, και εν μέρει στον καθαρμό της ψυχής με τη θεωρία, την ενατένιση της θείας τάξης του κόσμου- στη δεύτερη περίπτωση ο “εξαγνισμός” αποκτούσε πνευματική διάσταση. Η “αποκάλυψη” συνίστατο σε ορισμένες αλήθειες, που είχαν διακηρυχθεί από τον “προφήτη-ιδρυτή” του Πυθαγορισμού (αὐτός ἔφα) και είχαν αναλυθεί λεπτομερέστερα από τους οπαδούς του, οι οποίοι είχαν προηγουμένως λάβει την επιφοίτηση από αυτόν[1].

Η ανάπτυξη μυστικιστικών λατρευτικών εταιρειών και ασκητικών θρησκευτικών ομάδων φαίνεται να συμπίπτει με την κατάρρευση, κατά τον έκτο αιώνα π.Χ., των παλαιών κοινωνικών μονάδων, οι οποίες βασίζονταν θεωρητικά και πρακτικά στην εξ αίματος συγγένεια. Οι αιτίες αυτής της ανάπτυξης ήταν και ψυχολογικές: μέσα από τέτοιες ομάδες επιτυγχανόταν η εμβάθυνση και επιτάχυνση της θρησκευτικής εμπειρίας – μια αναζωπύρωση του θρησκευτικού συναισθήματος που συνδεόταν και με το όνομα του Ορφέα. Αυτές οι δύο ομάδες αιτίων οδηγούν σε ορισμένα αξιώματα, που είναι εμφανή σε οποιοδήποτε φιλοσοφικό ρεύμα προκύπτει απ’ αυτά. Επιπλέον, μέσα σ’ αυτά τα αξιώματα υποθάλπεται η εξής αντίφαση: υπάρχει μία τάση προς τον μονισμό και μία τάση προς τον δυϊσμό.

Ας εξετάσουμε πρώτα τη μονιστική τάση. Πάνω στη βάση της εξ αίματος συγγένειας, όπου στηριζόταν παλαιότερα η κοινωνική οργάνωση, ο συνδετικός ιστός, που εξέφραζε το αίσθημα της αλληλεγγύης (φιλία), εκτεινόταν και συμπεριλάμβανε τα μέλη της οικογένειας (φίλοι)· έξω απ’ αυτό τον κύκλο υπήρχαν οι “ξένοι”, που δεν αποκλείεται να θεωρούνταν και εχθροί. Ο κύκλος των “φίλων” ταυτιζόταν επίσης με τον κύκλο των θρησκευτικών δεσμών, οι οποίοι έβρισκαν την έκφρασή τους στην κοινή λατρεία μιας συγκεκριμένης ομάδας θεοτήτων, ηρώων και προγόνων. Πρόκειται βέβαια για ένα πολυθεϊστικό σύστημα. Η εμφάνιση νέων θρησκευτικών ομάδων, που υπερέβαιναν τα όρια και αγνοούσαν τους δεσμούς της συγγένειας, συνοδεύεται από πολύ σημαντικές συνέπειες. Όσον αφορά την κοινωνία, εμφυτεύεται τώρα ο σπόρος του δόγματος ότι όλοι οι άνθρωποι είναι μεταξύ τους αδέρφια· έτσι το αίσθημα της αλληλεγγύης, απελευθερωμένο από τους παλιούς περιορισμούς, μπορεί τώρα να εξαπλωθεί και να συμπεριλάβει όλη η ανθρωπότητα και, πέρα ακόμα απ’ αυτήν, όλα τα έμβια όντα. Η φιλία παύει να σημαίνει τη συγγένεια, με την παλιά σημασία του όρου, και αρχίζει να παίρνει την έννοια της αγάπης. Ταυτόχρονα υπονομεύεται και η κοινωνική βάση του πολυθεϊσμού. Τη θέση του θα πρέπει να πάρει ή ο μονοθεϊσμός, ή τουλάχιστον η πίστη (που είναι κατά βάση αληθινή) ότι οι μυστηριακοί θεοί, που λατρεύονταν από διάφορες ομάδες και είχαν διάφορα ονόματα, όπως Διόνυσος, Άδωνις, Άττις, ήταν στην ουσία ο ίδιος θεός – μια μορφή με πολλά ονόματα. Έτσι προκύπτει το αξίωμα του μονισμού: Η ζωή είναι ενιαία και ο Θεός ένας[2].

Αφετέρου, εξίσου σημαντική είναι και η αλλαγή που παρατηρείται στην ψυχολογία του ατόμου[3]. Η αλληλεγγύη, που υπήρχε πριν μέσα στην ομάδα των συγγενών εξ αίματος, συνεπαγόταν ότι η ευθήνη για τις πράξεις καθενός από τα μέλη της διαχεόταν και στα υπόλοιπα, με τον ίδιο τρόπο που το βλέπουμε να επιβιώνει στη “βεντέτα”. Όταν εκλείπει η συλλογική ευθύνη, αυτό που μένει είναι η υπευθυνότητα του ατόμου. Η ενοχή για οποιαδήποτε πράξη πρέπει τώρα να βαρύνει προσωπικά το δράστη της. Η εξιλέωση δε μπορεί να έρθει από κάποιον άλλο ή από την ομάδα των συγγενών εξ αίματος συνολικά. Η τιμωρία

πρέπει να επιβληθεί στο άτομο, κι αν όχι σ’ αυτή τη ζωή, τότε στην επό­μενη ή ίσως σε μια διαδοχή από ζωές σ’ αυτό τον κόσμο. Όταν οι Πυθαγόρειοι μετέτρεψαν τη δικαιοσύνη σε ανταποδοτικό δίκαιο [lex talionis], αυτό είχε ως συνέπεια η ποινή να βαρύνει τον υπεύθυνο ως άτομο κι όχι την οικογένεια του. Τον κύκλο της δικαιοσύνης για την ατομική ψυχή συμπληρώνει το δόγμα της μετεμψύχωσης. Η βασική ιδέα της μετεμψύχωσης δεν αποτελεί καινοτομία. Το νέο στοιχείο στη μετεμψύχωση είναι η ηθική διάσταση: η μετενσάρκωση συμβάλλει στην εξιλέωση από κάποιο παλαιό αμάρτημα, ενώ η ατομική ψυχή επιβιώνει, φέροντας επάνω της το στίγμα της αναπόφευκτης ευθύνης και αφού ολοκληρώσει έναν κύκλο από ζωές, στο τέλος εξαγνίζεται από τον πόνο και ελευθερώνεται για πάντα.

Έτσι, ενώ ο Θεός γίνεται ένας, υπό την περιεκτική έννοια που αποκτά στον μονοθεϊσμό – στο πλαίσιο της θρησκείας, ο Θεός είναι Πατέρας[4] όχι μιας οικογένειας, μιας πάτριάς ή μιας πόλης, αλλά ολόκληρου του ανθρώπινου γένους και όλων των εμβίων όντων – κι ενώ τα παιδιά του, από τη δική τους πλευρά, συνιστούν μια ομάδα που περιλαμβάνει τους πάντες, αντιστρόφως η ψυχή αποκτά μια ενότητα, υπό την έννοια της μοναδικότητας. Ο άνθρωπος μετατρέπεται σε μονάδα, απομονωμένο άτομο, αποκτώντας προσωπική αίσθηση του αμαρτήματος καθώς και την ανάγκη προσωπικής σωτηρίας· ωστόσο, αποζημιώνεται επίσης μέσα από μια νέα συνειδητοποίηση της αξίας και της αξιοπρέπειας της ψυχής, που διατυπώνεται στο δόγμα ότι η ψυχή είναι από καταβολής και εκ φύσεως το θεϊκό στοιχείο. Από το Θεό προήλθε και στο Θεό θα επιστρέψει.

Αυτό όμως θα συμβεί υπό τον όρο ότι η ψυχή θα εξαγνιστεί. Όσο παραμένει φυλακισμένη στον “τάφο” του σώματος, είναι “ακάθαρτη”, μολυσμένη από τις αμαρτίες του σώματος. Από την ψυχολογική άποψη – από την άποψη των πραγματικών εμπειριών – αυτό σημαίνει ότι η ψυχή έχει βαθιά επίγνωση της εσωτερικής διαμάχης ανάμεσα στο καλό και το κακό, ενός πολέμου που διεξάγεται ανάμεσα στα μέρη της. Αυτή η διαμάχη είναι κυρίαρχη μέσα στη θρησκευτική εμπειρία. Διατυπωμένη φιλοσοφικά, δημιουργεί το αξίωμα του δυϊσμού: Στον κόσμο, όπως και στην ψυχ7], διεξάγεται πραγματική διαμάχη ανάμεσα σε δύο αντιτιθέμενες δυνάμεις – το καλό και το κακό, το φως και το σκοτάδι.

Τόσο το αξίωμα του μονισμού όσο και το αξίωμα του δυϊσμού εμπεριέχονται στο αξίωμα της μετεμψύχωσης, το οποίο είναι βέβαιο ότι δίδασκε ο Πυθαγόρας. Όλες οι ψυχές έχουν θεία προέλευση και επιβιώνουν μέσα από μια συνεχή διαδοχή όλων των μορφών της ζωής. Κάθε ψυχή που εμπλέκεται στη διαμάχη ανάμεσα στο καλό και το κακό αναζητεί να ξεφύγει από τον εξιλαστήριο κύκλο των ζωών και των θανάτων και να καταφύγει σ’ έναν καλύτερο κόσμο, όπου θα επικρατεί η ενότητα και η ηρεμία. Κάθε φιλοσοφική θεωρία που έχει τις καταβολές της σε θρησκείες αυτού του τύπου απειλείται από εσωτερική ασυνέπεια. Αφενός, θα δώσει ύψιστη αξία στην ιδέα της ενότητας και, σ’ αυτή τη φάση αλλά και πολύ αργότερα, οι έννοιες “αξία” και “πραγματικότητα” συμπίπτουν. Η ενότητα είναι κάτι καλό’ η πραγματικότητα πρέπει να είναι ενιαία. Αφετέρου, η Φύση θα ερμηνεύεται στο πλαίσιο της εσωτερικής διαμάχης ανάμεσα στο καλό και το κακό, η οποία εκδηλώνεται στον έξω κόσμο ως φως και σκοτάδι. Το φως αποτελεί το “όχημα” της αλήθειας και της γνώσης· αποκαλύπτει τις πλευρές εκείνες της Φύσης που είναι δυνατό να γίνουν γνωστές – τα σχήματα, οι επιφάνειες, τα περιγράμματα των αντικειμένων που μπερδεύονται μέσα στο απέραντο σκοτάδι της νύχτας. Όμως είναι δύσκολο να αρνηθούμε ότι η ανταγωνιστική δύναμη του σκότους και του κακού είναι πραγματική. Έτσι προκύπτει η τάση προς το δυϊσμό – προς την αναγνώριση όχι της Μίας και μόνης, αλλά δύο αντιτιθέμενων αρχών.

Όμως, εάν υποβάλλουμε αυτό το αρχικό συμπέρασμα στη δοκιμασία της Ελεατικής κριτικής, τότε αυτή φαίνεται να επαληθεύεται. Στην ουσία του το παρμενίδειο δόγμα μάς ωθεί στο να επιλέξουμε ανάμεσα στο μονισμό και το δυϊσμό. Εάν υποστηρίζουμε ότι η πραγματικότητα είναι ενιαία, λογικά δε μπορούμε να δεχτούμε ένα σύστημα δυϊσμού σε σχέση με τη Φύση. Μάλιστα, ο Παρμενίδης επιτίθεται κατά της συγκεκριμένης εκδοχής δυϊσμού, που πρεσβεύει ότι στη Φύση υπάρχουν δύο αντιτιθέμενες “μορφές” – το φως και το σκοτάδι – που είναι εξίσου πραγματικές. Μέχρι στιγμής, επομένως, φαίνεται ότι: (1) η θρησκευτική εμπειρία, πάνω στην οποία θεμελιώνεται το δόγμα της μετεμψύχωσης, ήταν φυσικό να οδηγήσει σε μια φιλοσοφική θεωρία που θα συνδύαζε τη μονιστική με τη δυϊστική τάση- και (2) η υποφώσκουσα διαμάχη μεταξύ αυτών των δύο τάσεων αποτελεί το βασικό σφάλμα, που εντόπισε ο Παρμενίδης στον Πυθαγορισμό της εποχής του.

Η ανασύνθεση του συστήματος του Πυθαγόρα μπορεί να έχει ως αφετηρία της την ανάλυση ορισμένων κεντρικών εννοιών, οι οποίες στο σύνολό τους χαρακτηρίζουν τη φιλοσοφική παράδοση της Ιταλίας. Αυτές είναι: το ιδανικό “της ομοίωσης με το Θεό” και η έννοια της μιμήσεως· η αντιστοιχία του μακρόκοσμου με το μικρόκοσμο· η έννοια της αρμονίας· η θεωρία των αριθμών το σύμβολο που είναι γνωστό ως τετρακτύς.

Ο Αριστόξενος[5] αναφέρει τα εξής σχετικά με τον Πυθαγόρα και τους οπαδούς του : «ἅπαντα ὅσα περί τοῦ πράττειν ἤ μή πράττειν διορίζουσιν ἐστόχασται ταῆς πρός τό θεῖον ὁμιλίας, καί ἀρχή αὕτη ἐστί καί βίος ἅπας συντέτακται πρός τό ἀκολουθεῖν τῲ θεῷ και ὁ λόγος οὗτος ταύτης ἐστί τῆς φιλοσοφίας» [Όλα όσα καθορίζουν σχετικά με το τι θα πρέπει και τι δε θα πρέπει να πράττει κανείς στοχεύουν στην επικοινωνία {ομιλία) με το θεό· και αυτό αποτελεί βασική αρχή τους, ενώ ολόκληρος ο βίος τους έχει οργανωθεί με στόχο να ακολουθούν το Θεό, αντίληψη που είναι βασικό δόγμα της φιλοσοφίας τους]. Αυτό το “ἀκολουθεῖν” ή η ομοίωση προς το Θεό θα κατέληγε στον τέλειο εξαγνισμό της ψυχής από τους “ρύπους” της σωματικής φυλακής, ώστε δε θα χρειαζόταν πια η συνέχιση του κύκλου των μετενσαρκώσεων. Υπήρχε η πίστη ότι ο Πυθαγόρας είχε φτάσει σ’ αυτό το κατώφλι της θέωσης[6]· το ίδιο ισχυρίστηκε αργότερα και ο Εμπεδοκλής για τον εαυτό του: «ἐγώ δ’ ὑμῖν θεός ἄμβροτος, οὐκέτι θνητός[7]», αντίληψη που απηχείται και στις ορφικής έμπνευσης επιτάφιες πινακίδες, όπου έχουμε χαιρετισμό της ψυχής του νεκρού: «θεός δ’ ἔσῃ ἀντί βροτοῖο».

Το μέσον για να ανυψωθεί κανείς σ’ αυτή την κατάσταση αποτελούσε η “φιλοσοφία”, η ενατένιση του κόσμου μέσα στον οποίο ενυπάρχει ή είναι ενσωματωμένος ο Θεός. Επιπλέον, γινόταν αποδεκτή η αντίληψη – που δημιουργούσε έντονη αντίφαση με την ορθόδοξη θρησκεία του δωδεκαθέου, που είχε έδρα του τον Όλυμπο – ότι ανάμεσα στο Θεό και την ψυχή δεν υπάρχει αξεπέραστο χάσμα αλλά θεμελιώδης ταύτιση ως προς τη φύση. Η ίδια διάταξη (κόσμος) ή δομική αρχή απαντά σε μεγάλη κλίμακα στο σύμπαν και σε μικρή κλίμακα στα άτομα, δηλαδή στα μέρη εκείνα του σύμπαντος που αποτελούν τα ίδια ολότητες, και που δεν είναι άλλα από τα έμβια όντα. Ένα έμβιο ον (με ψυχή και σώμα) αποτελεί την ατομική μονάδα, που καλείται μικρόκοσμος· το σύμπαν ή μακρόκοσμος είναι κατά τον ίδιο τρόπο έμβιο ον που έχει επίσης ψυχή και σώμα[8]. Τα άτομα αποτελούν αντίγραφο του συνόλου σε σμίκρυνση· δεν είναι απλώς κλάσματα αλλά ομόλογα μέρη του όλου, στο οποίο ενυπάρχουν.

Αυτή η σχέση των πολλών ομόλογων μερών με το περιέχον σύνολο είναι πολύ σημαντική. Υποδηλώνεται στον όρο μίμησις, με τον οποίο οι Πυθαγόρειοι, όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης, εννοούσαν την ίδια σχέ­ση που ο Πλάτων ονόμασε “μέθεξιν”[9]. Κατά τον Πλάταινα, ο όρος αποδίδει τη σχέση ενός αριθμού ομοίων και ξεχωριστών πραγμάτων προς την υπεραισθητή Ιδέα, της οποίας η φύση μεταδίδεται σ’ αυτά. Τα πράγματα «μετέχουν» σ’ ατιτή την Ιδέα, αλλά με τρόπο ιόστε η Ιδέα συνολικά να είναι παρούσα σε καθένα απ’ αυτά χωρίς ταυτοχρόνως να εξαντλείται από κανένα. Αυτή η έννοια της μιμήσεως προέρχεται από την αρχική σημασία της λέξης. Η λέξη μίμος σημαίνει τον ηθοποιό. Μια ολόκληρη ομάδα ηθοποιών μπορεί να ενσαρκώσει ή να αναπαραγάγει το χαρακτήρα του Άμλετ, για παράδειγμα- κανένας τους όμως δεν ταυτίζεται με τον Άμλετ. Καθένας τους αναπαριστά τον χαρακτήρα, ο οποίος ωστόσο δεν εξαντλείται από κανέναν υποκριτή. Ο ηθοποιός [υποκριτής]a, σε μια πρώιμη φάση, αποτελούσε το προσωρινό “όχημα” ενός θείου ή μυθικού πνεύματος. Στο πλαίσιο της Διονυσιακής λατρείας, η πιο πάνω σχέση ενυπάρχει στην επαφή του θιάσου, της ομάδας των πιστών δηλαδή, με το θεό, ο οποίος τους κυριεύει (κατέχειν). Λέει ο χορός στις Βάκχες: «ευλογημένος είναι όποιος βλέπει την ψυχή του να θιασεύεται»[10] – να γίνεται δηλαδή ένα με την ομάδα του, όταν ολόκληρη η ομάδα κυριεύεται από ένα πνεύμα, το οποίο, χωρίς να αναπτύσσεται πλήρως και να αποκτά ξεχωριστή δική του προσωπικότητα, μπορεί να εισχωρήσει εξίσου σ’ ολόκληρη την ομάδα και να ενοικεί ταυτόχρονα σε καθένα από τα μέλη της. Σ’ αυτό το επίπεδο, “ομοίωση με το Θεό” σημαίνει προσωρινή ταύτιση. Όταν κάποιος κινητοποιείται κατ’ αυτό τον τρόπο μέσα από οργιαστικές τελετές, από βακχική έκσταση ή από ορφική μυσταγωγική ευωχία, τότε αποκτά μια πρόγευση της τελικής επανένωσης με το θείο. Στο πλαίσιο του Πυθαγορισμού, η αντίληψη αυτή έχει κάπως μετριαστεί αποκτώντας απολλώνια χαρακτηριστικά. Το μέσο για την “ομοίωση” δεν αποτελούν εδώ η έκσταση ή μυσταγωγία αλλά η “θεωρία”, η πνευματική ενατένιση της τάξης του σύμπαντος, μέσα από την οποία ο μικρόκοσμος κατορθώνει να αναπαραγάγει (μιμεῖσθαι) αυτή την τάξη με ακόμα πιο τέλειο τρόπο και γίνεται έτσι κόσμιος, συντονισμένος με την ουράνια αρμονία.

Από την αναλογική σχέση ανάμεσα στο μακρόκοσμο και το μικρόκοσμο προκύπτουν ορισμένες κοσμολογικές αρχές. Το Ένα ή Όλον πρέπει να είναι τέλειον και πεπερασμένο. Το Μη πεπερασμένο, το άπειρον, το οποίο ο Αναξίμανδρος είχε χαρακτηρίσει θείο, δε μπορεί να αναπαραχθεί πιστά σε σμίκρυνση. Για τους Πυθαγόρειους, αυτό αποτελεί μιαν αρχή που ενέχει το στοιχείο του κακού και της δυσαρμονίας και αντιτίθεται στην “καλή” αρχή του Ορίου. Αφετέρου, η παραγωγή των πολλών από το Ένα δεν είναι δυνατό να γίνει με απλή διαίρεση τους Ενός σε μέρη-αποσπάσματα. Θα πρέπει να γίνει με τέτοιο τρόπο, ώστε η φύση του συνόλου να αποδίδεται πιστά σε κάθε υπαγόμενο υποσύνολο ή ομόλογο μέρος.

Το γενικό τύπο αυτής της ταυτόσημης δομής, που επαναλαμβάνεται μέσα στο σύμπαν και στα ομόλογα μέρη του, αποτελεί η “αρμονία”. Η λέξη αυτή αρχικά σημαίνει τη “συναρμογή” ή “τακτοποίηση” μερών σε ένα σύνθετο σύνολο’ στη συνέχεια απέκτησε την ειδική σημασία της “ρύθμισης” [“κουρδίσματος] ενός μουσικού οργάνου και κατ’ επέκταση τη σημασία της “μουσικής κλίμακας”, η οποία προκύπτει απ’ αυτή τη “ρύθμιση”. Εξ αρχής δεν υποδηλωνόταν η “ορθή” ή “μελωδική” ρύθμιση.

Αυτή η αντίληψη προσθέτει στην έννοια του μείγματος των αντιθέτων, που χαρακτηρίζει την Ιωνική επιστήμη, τα στοιχεία της τάξης, της αναλογίας και του μέτρου. Κάθε μείγμα που παράγει κάποιο πράγμα υπακούει (ή οφείλει να υπακούει) σ’ έναν συγκεκριμένο νόμο, ο οποίος το χαρακτηρίζει και το κάνει να ξεχωρίζει από άλλα μείγματα που σχηματίστηκαν με τα ίδια συστατικά. Η αναλογία καταλήγει να θεωρείται ως το καθοριστικό βασικό χαρακτηριστικό του συμπλέγματος καθώς και η βάση της βαθύτερης ουσίας του και της πραγματικής του ύπαρξης.

Η βασική αυτή αρχή – ότι η βαθύτερη ουσία ενός συμπλέγματος εξαρτάται από τις ακριβείς αριθμητικές αναλογίες – σχολιάζεται από τον Αριστοτέλη ως εξής: «Θα μπορούσε κανείς να διατυπώσει το ερώτημα ποιο είναι το καλό [τί τό εὖ] που κερδίζουν τα πράγματα από τους αριθμούς, επειδή η σύνθεσή τους εκφράζεται με αριθμούς, είτε με έναν απλό αριθμητικό λόγο [ἐν εὐλογίστῳ], είτε με έναν περιττό αριθμό. Διότι το μελίκρατον δεν είναι πιο θρεπτικό όταν έχει γίνει με αναλογία “τρεις φορές το τρία”· αλλά θα ήταν πιο ωφέλιμο αν είχε γίνει χωρίς συγκεκριμένη αναλογία, αλλά καλά διαλυμένο, παρά αν είχε γίνει με κάποια αναλογία αλλά ἄκρατον[11]». Παρά το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης, μένοντας πιστός στην κοινή λογική, απορρίπτει την πιο πάνω θεωρία των αναλογιών στην περίπτωση της θρεπτικότητας του μείγματος μέλι-νερό, σε άλλο σημείο δέχεται μια παρόμοια θεωρία σε σχέση με τα χρώματα. Το πλήθος των χρωμάτων που υπάρχουν, εκτός από το λευκό και το μαύρο, υποστηρίζει ο Αριστοτέλης, ενδέχεται να υπάρχουν εξαιτίας διαφορών στην αναλογία της σύνθεσής τους. Στα ενδιάμεσα χρώματα ο συνδυασμός του μαύρου και του λευκού ενδέχεται να εκφράζεται με τις αναλογίες 3:2 ή 3:4 ή και με άλλους λόγους. Άλλα χρώματα ενδεχομένως να μη συντίθενται σύμφωνα με συγκεκριμένο λόγο-επιπλέον, «κάποια χρώματα ενδεχομένως να είναι ομόλογα προς κάποιες αρμονικές σχέσεις (συμφωνίαις). Έτσι τα χρώματα που συντίθενται σύμφωνα με τις απλούστερες αναλογίες (τά ἐν ἀριθμοῖς εὐλογί­στοις χρώματα), όπως ακριβώς συμβαίνει και με τις αρμονικές σχέσεις, θα φαίνονται ως πολύ πιο ευχάριστα χρώματα, π.χ. το βυσσινί χρώμα, το πορφυρό και ορισμένες άλλες παρόμοιες αποχρώσεις. Σε μια εντελώς παράλληλη αιτία οφείλεται το γεγονός ότι οι αρμονικές σχέσεις είναι επίσης πολύ λίγες» (δηλαδή οι “απλούστερες αναλογίες” είναι πολύ λίγες σε αριθμό[12]).

Εδώ ο Αριστοτέλης μεταφέρει το πυθαγόρειο δόγμα ότι η “αρετή” ενός συμπλέγματος έγκειται στην ακριβή και απλή αριθμητική αναλογία των συστατικών του και το χρησιμοποιεί για να εξηγήσει γιατί ορισμένα χρώματα είναι ευχάριστα. Η αναλογία με τις αρμονικές σχέσεις αποτελεί σαφή ένδειξη των καταβολών της θεωρίας, που δεν είναι άλλη από την ανακάλυψη του Πυθαγόρα ότι τα αρμονικά διαστήματα της μουσικής κλίμακας ή αρμονίας θα μπορούσαν να εκφραστούν με ακρίβεια μέσα από “απλούς” λόγους, 1:2 (οκτάβα), 3:2 (πέμπτη) και 4:3 (τετάρτη) και ότι, αν σχηματίσουμε την αναλογία από τους ακέραιους αριθμούς αυτών των λόγων, από τον μικρότερο ως το μεγαλύτερο, (δηλαδή 6:8:9:12), τότε οι ενδιάμεσοι όροι είναι οι (αριθμητικοί και αρμονικοί) μέσοι μεταξύ των άκρων όρων. Έτσι αποκαλύφθηκε η αρχή της αρμονίας ως ένας αθέατος και αθόρυβος κανόνας τάξης και συμφωνίας, ο οποίος ταυτίζεται μ’ ένα σύστημα αριθμών, που συνδέονται εσωτερικά μεταξύ τους με αλληλουχίες λόγων. Επιπλέον, το σύστημα περιορίζεται τόσο εξωτερικά, από την οκτάβα (αφού, όπως συνηθίζουμε να λέμε, η κλίμακα τελειώνει “στην ίδια νότα” και αρχίζει και πάλι από την ίδια νότα, σε μια άπειρη διαδοχή), όσο και εσωτερικά, από τους μέσους όρους των λόγων. Η εισαγωγή αυτού του συστήματος καθορίζει το απέραντο πεδίο του ήχου στο σύνολό του, το οποίο εκτείνεται επ’ άπειρον προς τις δύο αντίθετες κατευθύνσεις (προς τους ψηλούς και προς τους χαμηλούς ήχους). Η άπειρη ποικιλία της ποιότητας του ήχου αποκτά τάξη μέσα από την εφαρμογή του ακριβούς και απλού νόμου της ποσοτικής αναλογίας. Αν και το σύστημα των ήχων περιορίζεται μ’ αυτόν τον τρόπο, ωστόσο εμπεριέχει ακόμα και τώρα το στοιχείο του απείρου μέσα στα κενά διαστήματα που παρεμβάλλονται ανάμεσα στις νότες- όμως, το μη πεπερασμένο παύει να είναι ένα συνεχές εν αταξία- περιορίζεται μέσα από μια τάξη, έναν κόσμον, μέσα από την επιβολή του Ορίου και του Μέτρου.

Το μαθηματικό δαιμόνιο του Πυθαγόρα τού παρείχε την ικανότητα να αναγάγει αυτό το πλέγμα αντιλήψεων από την ειδική περίπτωση του ήχου στο επίπεδο της θεωρίας. Σε κάποια στιγμή αστραπιαίας έμπνευσης, που προερχόταν από βαθιά γνώση, θα πρέπει να είδε μέσα σ’ αυτό τη γενική μορφή της καθολικής εφαρμογής – την ένωση των δυο αντιτιθεμένων αρχών, του Ορίου και του Μη πεπερασμένου, στο σχηματισμό του Πεπερασμένου. Στο επίπεδο του μικρόκοσμου, η νέα αρχή έβρισκε την άμεση εφαρμογή της στο δόγμα ότι η καλή κατάσταση του σώματος (υγεία, δύναμη, ομορφιά) αποτελεί ένα μείγμα με σωστές αναλογίες, ή ιδιοσυστασία, από τα κοσμογονικά αντίθετα, θερμότητα και ψύχος, το υγρό και το ξηρό, κλπ. Αυτή η αντίληψη, που διατυπώθηκε από τον Αλκμαίωνα[13], συμπολίτη του Πυθαγόρα από τον Κρότωνα και νεότερο του, παραμένει αμετάβλητη μέσα στην αρχαία ιατρική θεωρία.

Δεν έχουμε λόγο να αμφισβητήσουμε το γεγονός ότι η εφαρμογή της πιο πάνω αρχής στο επίπεδο της αρετής, της υγιούς ή καλής κατάστασης της ψυχής, θα ήταν εξίσου παλιά. Η διάκριση ανάμεσα στην ψυχή και το σώμα είναι αρκετά χαλαρή, ώστε να επιτρέπει στους Πυθαγορείους να ασκούν την ψυχοθεραπεία. Με τον ίδιο τρόπο που χρησιμοποιούσαν τα μάγια για τη θεραπεία σωματικών παθήσεων, έτσι χρησιμοποιούσαν και τη μουσική ή την απαγγελία ποίησης ως θεραπεία της πάσχουσας ψυχής[14]. Ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο θεωρεί ως κοινό τόπο της παιδαγωγικής θεωρίας την επίδραση της μουσικής για την επίτευξη της ευαρμοστίας (καλού συντονισμού) και της ευρυθμίας (εύρυθμης τάξης) στην ψυχή, καθώς και για την επίτευξη της ενάρετης συμπεριφοράς, που προκύπτει ως συνέπεια[15]. Αυτή η αντίληψη δεν αποτελεί επινόηση του Πλάτωνα. Το δόγμα, στην πραγματικότητα, αποτελούσε ακριβή και θεωρητική διατύπωση της λαϊκής αντίληψης ότι η αυτοκυριαρχία (σωφροσύνη, κοσμώ της) επιτυγχάνεται με τη μετριοπάθεια, την επιβολή του Ορίου ή Μέτρου πάνω στο βίαιο πάθος, που κλίνει προς την υπερβολή – μια αντίληψη που αποτελεί τον πυρήνα της αρχαιοελληνικής ηθικής στάσης. Η άποψη ότι η αρετή είναι εὐαρμοστία δεν αποτελεί παρά αναδιατύπωση αυτής της παλιάς αντίληψης με την ορολογία που επέβαλαν οι μουσικές ανακαλύψεις του Πυθαγόρα.

Το δόγμα ότι η ίδια η ψυχή είναι αρμονία είχε άραγε τις καταβολές του στον ίδιο τον Πυθαγόρα; Κάτι τέτοιο απορρίπτεται ομόφωνα με βάση το επιχείρημα ότι, εάν η ψυχή αποτελεί αρμονία ή κρᾶσιν (“μίξη”) των αντιθέτων στοιχείων του σώματος, δεν μπορεί να επιβιώσει μετά τη διάλυση του σώματος· το δόγμα αποδεικνύεται ασυμβίβαστο με την αντίληψη της μετεμψύχωσης ή οποιοσδήποτε άλλης μορφής επιβίωσης[16]. Αυτό είναι το επιχείρημα βεβαίως που με επιμονή υποστηρίζει ο Σιμμίας στο Φαίδωνα (85e και 92). Όμως, την ασυμβατότητα που αναφέραμε δε φαίνεται να είχε αντιληφθεί ο Φιλόλαος, του οποίου τη διδασκαλία είχε ακούσει ο Σιμμίας στη Θήβα. Είναι βέβαιο ότι ο Φιλόλαος υποστήριζε ότι η ψυχή αφενός είναι αρμονία, κατά μία έννοια, και αφετέρου είναι αθάνατη[17]. Εάν ο Φιλόλαος δεν αντιλήφθηκε καμία ασυμβατότητα ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο αρχές, τότε είναι πολύ πιο απίθανο ότι αντιλήφθηκαν κάτι τέτοιο οι παλαιότεροι Πυθαγόρειοι. Πιθανόν ο πρώτος που επεσήμανε αυτή την αντίρρηση να ήταν ο Πλάτων επίσης είναι πιθανό ότι η αντίρρησή του αυτή δεν είχε γίνει οριστικά αποδεκτή, αφού ο Αριστοτέλης αναφέρει την εξίσωση “ψυχή = αρμονία” ως μια άποψη που “παραδέδοται” και που «κυριαρχεί στο νου πολλών ανθρώπων με τον ίδιο εύκολο τρόπο που κυριαρχούν και οι άλλες απόψεις που αναφέραμε προηγουμένως»[18]….

Το γεγονός ότι το δόγμα του τριμερούς της ψυχής έχει τις καταβολές του στον ίδιο τον Πυθαγόρα το πληροφορούμαστε από έγκυρη πηγή, τον Ποσειδώνιο, ο οποίος – όπως υποστηρίζει ο Burnet – είναι «απίθανο να είχε κάνει λάθος όσον αφορά αυτό το θέμα»[19]. Ο Πυθαγόρας πρέπει πράγματι να είχε συλλάβει την ψυχή ως διαιρεμένη σε τουλάχιστον δύο μέρη. Αυτό απορρέει από τη βασική θρησκευτική εμπειρία του διαιρεμένου εγώ, την εσωτερική διαμάχη ανάμεσα στο καλό και το κακό, την ορφική αντίληψη για το δισυπόστατο της ανθρώπινης φύσης, την αίσθηση του αμαρτήματος που συνδυάζεται με τη συνειδητοποίηση ότι το εσώτερο καλό και το ψυχικό “φως” αντιστρατεύονται το εσώτερο κακό και το ψυχικό “σκοτάδι”. Επιπλέον, μ’ αυτές τις αντιλήψεις θα πρέπει να συνδυαστεί η δυνατότητα της εσωτερικής συμφιλίωσης και εσωτερικής αρμονικής σχέσης, όταν ο άνθρωπος – όπως λέει και ο Πλάτων – γίνεται φίλος ἑαυτῷ (“φίλος με τον εαυτό του”) και εἷς ἐκ πολλῶν (“ένας μεταξύ πολλών”). Εάν αρετή είναι αυτή η εσωτερική αρμονική σχέση (συμφωνία) ή ψυχική ειρήνη, που επιτυγχάνεται με την τιθάσευση των παθών και ζωικών επιθυμιών, τι άλλο άραγε θα ήταν πιο φυσικό για τον πυθαγόρειο μουσικό-μαθηματικό τρόπο σκέψης από τη σύλληψη της ψυχής ως αρμονίας και την αντίληψη ότι τα μέρη της ψυχής είναι οι όροι εκείνοι που πρέπει να εναρμονιστούν και να οδηγηθούν στη συμφωνία;. . .

Καταλήγουμε έτσι στο συμπέρασμα ότι είναι βάσιμη η άποψη που θεωρεί την εξίσωση “ψυχή = αρμονία” – με την ερμηνεία που δώσαμε αμέσως προηγουμένως – ως γνήσιο πυθαγόρειο δόγμα. Πραγματικά, αν η αρετή είναι συμφωνία, δε μπορώ να κατανοήσω πώς η ψυχή θα μπορούσε να είναι κάτι άλλο εκτός από την αρμονία, η οποία εμπεριέχει αυτή τη συμφωνία. Επιπλέον, εξαιτίας ακριβώς του γεγονότος ότι η ανθρώπινη ψυχή περιλαμβάνει και το θεϊκό και το παράλογο μέρος, έχει τη δυνατότητα, αφού εξαγνιστεί, να γίνει εξ ολοκλήρου θεϊκή, ή, αν παραμείνει ακάθαρτη, να βυθιστεί σε κατώτερες μορφές ζωής. Το δόγμα περί του τριμερούς της ψυχής όχι μόνο δεν αντιφάσκει με την μετεμψύχωση αλλά απαντά στον πλατωνικό Φαιδρό, μέσα από την εικόνα του ηνιόχου και των αλόγων, ως μέρος της θεωρίας της μετεμψύχωσης. Η ερμηνεία που δίνει στην εξίσωση “ψυχή = αρμονία” ο Σιμμίας στο Φαίδωνα είναι πολύ διαφορετική, όμως δε σημαίνει ότι είναι κατ’ ανάγκην ασυμβίβαστη με την προηγούμενη άποψη. Είναι δυνατόν η ψυχή να θεωρείται αφενός ως η ζωτική αρχή, η οποία διατηρεί στη διάρκεια της επίγειας ζωής μια υγιή ισορροπία ανάμεσα στα αντιτιθέμενα στοιχεία του σώματος, και ταυτόχρονα – σύμφωνα με την άλλη της όψη – ως αρμονία ανάμεσα στα τρία συστατικά μέρη της, μια αρμονία που συνοδεύεται από μια ιδιαίτερη δική της συμφωνία, την αρετή. Όταν αποχωρίζεται από το σώμα ίσως χάνει προσωρινά την πρώτη από τις δύο λειτουργίες, αλλά ωστόσο παραμένει με τη δεύτερη λειτουργία της ως αρμονία, με περισσότερο ή λιγότερο εναρμονισμένα τα μέρη της, πράγμα που εξαρτάται από το “βαθμό εξαγνισμού” που είχε επιτύχει κατά την αναχώρησή της από τη ζωή.

Η αλήθεια είναι ότι, όταν εξετάζουμε το δόγμα περί ψυχής σε φιλοσοφικές θεωρίες που έχουν θρησκευτικές καταβολές, έχουμε να κάνουμε με κάτι που υπάρχει, θα λέγαμε, σε δύο διαφορετικά επίπεδα – στο πνευματικό επίπεδο και στο υλικό επίπεδο. Στο υλικό επίπεδο, η ψυχή ενεργεί ως ζωτική αρχή, που διακρίνει τους έμβιους οργανισμούς από παροδικές ανόργανες συσσωρεύσεις ύλης. Απ’ αυτή την άποψη, σύμφωνα με την πυθαγορική μουσικομαθηματική αντίληψη, η ψυχή νοείται ως αρμονία ή μαθηματικός λόγος, που εκφράζεται με αριθμούς. Αποτελεί το φορέα της αναλογίας μέσα σ’ ένα ταξινομημένο σύμπλεγμα. Στο πνευματικό επίπεδο όμως αποτελεί αυτή η ίδια ένα σύμπλεγμα καλών και κακών μερών — αφενός του ορίου, της τάξης, της αναλογίας και της λογικής και, αφετέρου, του ατίθασου και απεριόριστου στοιχείου του παράλογου πάθους. Απ’ αυτή την άποψη, αποτελεί ένα μόνιμο και αθάνατο στοιχείο. Όσο για το ερώτημα σχετικά με τον ακριβή τρόπο που αυτό το πνευματικό στοιχείο συνδυάζεται με τη ζωτική αρχή, η οποία διακρίνει ένα έμβιο από ένα νεκρό σώμα, ακόμα κι αν το θέταμε σε κάποιο σύγχρονο υποστηρικτή της αθανασίας της ψυχής, δεν θα πρέπει να περιμένουμε κάποια πολύ σαφή και ακριβή απάντηση.

Το δεύτερο επιχείρημα κατά της εξίσωσης “ψυχή = αρμονία”, που προβάλλεται έντονα στο Φαίδωνα, φαίνεται να αποτελεί σόφισμα. Το επιχείρημα αυτό έχει ως εξής: εάν δεχτούμε ότι η ψυχή είναι αρμονία, δεν πρέπει να δεχτούμε επίσης ότι και η αρετή είναι αρμονία, γιατί τότε μέσα στην ενάρετη ψυχή θα υπάρχει η αρμονία της αρμονίας. Η απάντηση στο επιχείρημα αυτό είναι απλή: στηρίζεται στην αμφισημία του όρου “αρμονία[20]”. Μπορεί να σημαίνει απλά τη ρύθμιση ή και την εναρμονισμένη ρύθμιση. Μια λύρα που δεν είναι “κουρδισμένη” (ἀναρμοστεῖ[21]) είναι ρυθμισμένη, αλλά λανθασμένα. Υπ’ αυτή την έννοια, η αρετή δεν αποτελεί ἀρμονία. αλλά μάλλον εὐαρμοστία· το ελάττωμα αποτελεί ἀναρμοστία. Η ενάρετη ψυχή διακρίνεται από “εναρμονισμένη ρύθμιση” ενώ η ελαττωματική ψυχή διακρίνεται από δυσαρμονία. Χωρίς αμφιβολία, μια αυστηρά λογική και σχολαστική εξέταση θα αποκαλύψει όλα όσα μας μοιάζουν σκοτεινά ή και αντιφατικά σ’ αυτή την αντίληψη. Αυξάνεται όμως έτσι η πιθανότητα η αντίληψη αυτή να μην ανήκει χρονολογικά στις τελευταίες δεκαετίες του πέμπτου αιώνα π.Χ., σε μια περίοδο που οι άνθρωποι στοχάζονται με μεγαλύτερη σαφήνεια γύρω απ’ αυτά τα ζητήματα από όσο έναν αιώνα νωρίτερα[22].